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BRANI DI FILOSOFIA CONTEMPORANEA

I brani riportati sono stati tratti dalle seguenti opere: 

ARTHUR SCHOPENHAUER - Il mondo come volontà e rappresentazione

FRIEDRICH NIETZSCHE - Genealogia della morale (con note) 

ERICH FROMM - Avere o essere?

ARTHUR SCHOPENHAUER - Il mondo come volontà e rappresentazione

“Trasportiamoci in una contrada solitaria; l’orizzonte è infinito, il cielo senza nubi; le piante e gli alberi sono immersi in un’atmosfera perfettamente immobile; nessun animale, nessun uomo, non acque correnti, e dappertutto il più profondo silenzio; il paesaggio invita al raccoglimento, alla contemplazione, all’oblìo più completo della volontà e delle sue miserie. Ma ciò appunto conferisce a questo paesaggio, dove non regnano che la solitudine e la quiete, una tinta di sublime …, benché al suo grado più tenue…

Cerchiamo d’immaginarci ora una tale contrada, spoglia di ogni vegetazione, tale che non vi si vedano che nude rocce: la volontà proverà ben presto un senso d’inquietudine dall’assenza assoluta di tutta la natura organica necessaria alla nostra sussistenza. Il deserto ha un aspetto terribile, e in esso il nostro stato d’animo diviene più tragico, infatti, allo stato di conoscenza pura, tutto pieno di calma e di autosufficienza, si mescola qui, per contrasto, il ricordo di una volontà mai autosufficiente, sempre misera, sempre tormentata dal bisogno di spingersi innanzi. Questo è il genere di sublime che si vanta nello spettacolo “

“Un uomo, che sia disposto a commettere l’ingiustizia, sempreché gli si presenti l’occasione, e nessuna forza esterna lo trattenga, si dice cattivo. Data la nostra concezione dell’ingiustizia, esser cattivo significa non contentarsi di affermare la volontà di vivere quale si manifesta nel proprio corpo, ma spingere l’affermazione fino a negare la volontà che si estrinseca in altre individualità: il cattivo tenta di asservire le altrui forze alla volontà propria, e di distruggere le altrui esistenze quando sian d’ostacolo alle proprie aspirazioni. La sorgente ultima di tale disposizione d’animo va cercata in un eccesso di egoismo… Ne risultano ad evidenza due verità. La prima consiste nel fatto che la volontà di vivere, quale si manifesta in un tale uomo, è violenta ed eccessiva e supera di gran lunga la semplice affermazione del proprio corpo. La seconda verità invece insegna che la conoscenza di costui è incapace di elevarsi al di sopra della distinzione assoluta fra la persona propria e gli altri esseri. Perciò il malvagio va in cerca del suo solo benessere, senza punto curarsi dell’altrui. Le altre persone gli rimangono estranee, come se fra la loro essenza e la sua ci fosse un abisso incolmabile, come se le altre non fossero che larve senz’ombra di realtà. Questi sono i fondamenti del carattere cattivo.

La veemenza eccessiva del volere è già in sé e per sé una sorgente immediata ed inesauribile di dolore. Perché, in primo luogo, ogni volere come tale nasce da un bisogno; dunque, da una sofferenza… In secondo luogo la concatenazione causale dei fatti condanna i più tra i desideri a restare senza soddisfazione; poiché la volontà viene più sovente contrariata che accontentata, la sua violenza e la sua multiformità saranno indissolubilmente congiunte con delle sofferenze anch’esse multiformi e violente. La sofferenza, infatti, non è che volontà insoddisfatta e contrariata; lo stesso dolore derivante da un lesione del corpo, è possibile perché il corpo è volontà oggettivata. Il legame indissolubile, per cui una volontà violenta e multiforme non può andar disgiunta da un multiforme violento soffrire, imprime nella fisionomia stessa del malvagio il caratteristico segno di un’intima sofferenza. Quand’anche abbia raggiunto il colmo della felicità esterna il malvagio, trattone qualche istante in cui sia posseduto da una qualche gioia passeggera, conserva sempre, se non sa dissimulare, l’aria d’infelice. E questa intima tortura, che fa parte integrante della sua essenza, è anche la sorgente di una gioia non derivante per intero dall’egoismo che il malvagio prova nella vista del dolore altrui; gioia in cui propriamente consiste la malvagità e che s’intensifica nella crudeltà. Il dolore altrui non è più, allora, un semplice mezzo per altri fini egoistici, ma diviene fine a se stesso. Ed ecco in che modo. L’uomo, essendo una manifestazione della volontà illuminata dal grado supremo della conoscenza, misura costantemente la soddisfazione reale e sentita della sua volontà, comparandola con la soddisfazione possibile che l’intelligenza gli fa intravedere. Di qui l’invidia: ogni privazione è smisuratamente aggravata dalla gioia altrui, e addolcita al solo pensiero che altri ne soffrano al pari di noi. I mali comuni a tutti gli uomini, e inseparabili dalla vita umana, poco ci preoccupano, poco ci turbano; altrettanto dicasi dei malanni che colpiscono un paese intero, delle inclemenze del clima. Il solo ricordo di sofferenze più gravi che le nostre, vale a calmare le nostre pene; la vista del dolore altrui basta di per sé ad alleviare il nostro. Si supponga ora un uomo animato da una volontà straordinariamente violenta; che voglia, con bramosia cocente, abbracciare tutto quanto esiste, per immolarlo al proprio egoismo e calmarne la sete; senza dubbio, egli dovrà ben presto e necessariamente sperimentare che ogni soddisfazione è per sua natura illusoria, che l’oggetto posseduto non mantiene mai le promesse dell’oggetto desiderato, che non ci dà l’acquietamento finale degli impulsi furiosi del nostro volere. Costui dovrà d’altra parte rendersi conto che il desiderio soddisfatto non fa altro che rivestire una forma nuova, per ricominciare di nuovo a tormentarci e che, infine, se tutte le forme del desiderio venissero esaurite, non per questo la sete ardente del volere si estinguerebbe, ma persisterebbe anche in assenza di ogni motivo conosciuto, e si rivelerebbe come sentimento spaventevole del vuoto e del nulla, come tortura atroce. Tutto ciò, in una persona dotata di un grado comune di volontà, non è sentito che debolmente, senza produrre che un volgare malumore; in quella persona, invece, la cui volontà è intensa quanto si richiede alla perversità, provoca un tormento interiore inaudito, un’eterna inquietudine, un dolore insanabile. Quel sollievo, che direttamente non è ottenibile, è allora cercato per via indiretta: il malvagio procura di mitigare il proprio dolore, con lo spettacolo del dolore altrui, con il pensiero che tale dolore è un effetto e una testimonianza della propria potenza. Così la sofferenza degli altri diviene per lui un fine a se stessa, uno spettacolo dilettevole; questa è l’origine del fenomeno, così frequente nella storia, della crudeltà nel senso più puro della parola, di quella sete di sangue che ardeva nei Neroni, nei Domiziani, nei Robespierre ecc….

L’intelligenza… produce la giustizia; e quando s’innalzi a un grado ancor superiore, la vera bontà, che si manifesta nell’amor puro e disinteressato verso gli altri. Allorché tale chiarezza di visione diviene perfetta, noi mettiamo l’individuo estraneo, e il suo destino, allo stesso livello con l’io nostro e con il nostro destino; più oltre non si può andare, non essendoci alcuna ragione di preferire l’altro a noi stessi. Tuttavia, quando si tratta di una grande collettività d’individui, il cui benessere o la cui vita sian minacciati da grave pericolo, può darsi che la loro sciagura faccia in un dato individuo passare in seconda o in ultima linea ogni considerazione sul benessere proprio. In tal caso vedremo dei caratteri pervenuti alla più alta bontà e alla più nobile elevazione, offrire in sacrificio il proprio bene e la propria vita, al bene e alla vita della maggioranza; così morì Codro, così Leonida, così Regolo …così muore chi corre liberamente e con piena coscienza a morte sicura, per la salvezza dei suoi e della patria. A pari altezza si elevano tutti quegli uomini che affrontano volenterosi le torture e la morte, per l’affermazione di ciò che deve costituire il benessere e divenire il patrimonio legittimo dell’umanità; cioè per il trionfo di qualche importante verità di ordine generale, e per l’estirpazione di perniciosi errori; così morì Socrate, così Giordano Bruno, così tanti martiri ed eroi della verità che perirono sul rogo per mano dei preti.

Ora, a proposito del paradosso dianzi espresso, dobbiamo ricordare che…alla vita è essenzialmente e inseparabilmente congiunto il dolore; che ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza, da una sofferenza; che perciò la soddisfazione, lungi dal costituire un vero benessere positivo e acquisito, non è che la rimozione di un dolore, che le gioie mentiscono alla speranza, presentandosi come un bene positivo mente, in realtà, non sono che di natura negativa: semplice e pura cessazione di un male. Quindi, tutto ciò che la bontà, la generosità e l’amore possono fare per gli altri, si riduce a lenirne le sofferenze; né altro può ispirare e promuovere le buone azioni e le opere di carità, fuorché la conoscenza delle sofferenze altrui, che intuiamo nelle nostre, ponendole con queste allo stesso livello. Come si vede, l’amor puro (agape, caritas) è per essenza pietà; la sofferenza che n’è mitigata può essere piccola o grande; potrebbe anche ridursi a un semplice desiderio insoddisfatto: poco importa. Non esito dunque a oppormi su questo punto a Kant, il quale riconosce come vera bontà e vera virtù quelle soltanto che scaturiscono dalla riflessione astratta, o meglio dal concetto di dovere e dall’imperativo categorico; e non ammette sia virtù la pietà che sentiamo per un essere debole. Io, invece, affermo recisamente che il puro e semplice concetto è impotente a produrre la vera virtù, come è impotente a creare la vera opera d’arte: ogni amore puro e sincero è pietà; un amore, che non sia pietà, si riduce a egoismo. L’amore personale è l’eros; la pietà è l’agape. Spesso ha luogo una fusione dei due sentimenti. Anche l’amicizia più pura è sempre un miscuglio di egoismo e di pietà; il primo risiede nel piacere che proviamo alla presenza dell’amico, la cui individualità corrisponde alla nostra, e ne costituisce quasi sempre la miglior parte; la pietà si rivela nella sincera partecipazione che prendiamo al suo bene e ai suoi mali, e nei sacrifizi disinteressati a cui siamo pronti per lui...

E’ questo il luogo di studiare anche una delle più meravigliose proprietà della natura umana: il pianto, che, al pari del riso, è uno dei segni più esteriori per cui l’uomo si distingue dal bruto. Il pianto non è l'espressione del dolore; anzi, è ben raro che un dolore ci faccia versare delle lacrime. A parer mio, ci fa piangere non il dolore immediatamente sentito, mala rappresentazione riflessa che ne facciamo. Infatti, non appena ci colpisce un dolore, sia pur fisico, passiamo subito a rappresentarcelo; allora il nostro stato ci appare così compassionevole, da sentirci profondamente persuasi che se un altro si trovasse nella nostra condizione, lo soccorreremmo col più fervido slancio della pietà e dell’amore. Ora, per altro, siam proprio noi l’oggetto di questa sincera petà; e, animati come siamo dal più tenero sentimento di soccorso, siam proprio noi che di soccorso abbiam bisogno; sentiamo di soffrire più di quanto non potremmo veder soffrire un altro. E, in una disposizione tanto strana e complessa, dove il dolore immediato ritorna alla percezione con duplice rimbalzo, prima come dolore estraneo e compatito, poi subito di nuovo come dolore proprio e percepito direttamente, la natura cerca un sollievo in quella strana crisi convulsiva del corpo. Il pianto è dunque pietà di noi stessi: è pietà richiamata al suo punto di partenza. Così, non può piangere chi non sia capace di amore, di pietà, di fantasia; perciò gli uomini di cuore duro, e scarsi di fantasia, difficilmente piangono; perciò, anche, il pianto viene ritenuto come segno di una certa bontà di carattere; le lacrime disarmano la collera, perché si sene, in chi è capace di piangere, la capacità di amare, di essere pietoso con gli altri; la pietà, come s’è visto, essendo elemento costitutivo di quella disposizione d’animo che invita al pianto…

Ed ecco un’altra conferma: i bambini che si son fatti del male, il più delle volte non piangono, se non quando vedono che altri li compiange; dunque, ciò che li fa piangere non è già il dolore, ma soltanto la sua rappresentazione. Il pianto, a cui ci muove non il nostro dolore, ma l’altrui, si deve al nostro metterci con l’immaginazione al posto di chi soffre; al nostro vedere, nella sua sorte, il destino di tutta l’umanità, e quindi anche il nostro. Dunque, in ultimo, finiamo sempre per piangere su di noi stessi; noi stessi siamo l’oggetto della nostra pietà. E questa dev’essere la ragione del fatto costante, e quindi naturale, per cui, di fronte ad un caso di morte, ci sentiamo tutti venir da piangere. Ciò che piangiamo non è la perdita sofferta; ci vergogneremmo di lacrime tanto egoistiche: mentre se c’è cosa che in simile caso ci faccia vergogna, è appunto il non piangere. Senza dubbio, ciò che innanzi tutto ci muove al pianto è la sorte del defunto: tuttavia piangiamo anche se la morte sia stata per lui come una provvidenziale liberazione da lunghe, tormentose, insanabili sofferenze; dunque, ciò che principalmente ispira la pietà nostra è il destino dell’umanità intera, condannata ad una fine che estinguerà ogni vita, per quanto energica e intraprendente, e la ridurrà al nulla; però in tale destino dell'umanità intravediamo anche il nostro.

Un uomo che senta le sofferenze degli altri non meno che le proprie; che dunque non soltanto si mostri soccorrevole fino all’estremo grado, ma sia pronto a sacrificare il proprio individuo, se ciò si richieda per salvare molti individui estranei; un tal uomo, riconoscendo in tutte le creature se stesso, il più intimo, il più vero se stesso, riterrà come sue le pene infinite di tutti gli esseri viventi; e farà suo tutto il dolore dell’universo. Nessuna sofferenza può essergli estranea. I tormenti che vede affliggere i suoi simili, e che può così raramente addolcire; quelli di cui non ha che notizia indiretta, e quelli stessi che può soltanto concepire come possibili, tutti lo commuovono come se fossero suoi. Non fissa più lo sguardo sull’alterna vicenda dei beni e dei mali della propria persona, come fa l’uomo ancora schiavo dell’egoismo…abbraccia tutto l’insieme delle cose, ne afferra l’essenza e la riconosce consistere in un perpetuo annientamento, in uno sforzo sterile, in una contraddizione intima, in una sofferenza senza tregua; dovunque volga lo sguardo, vede un’umanità dolorante, un’animalità sofferente, un mondo evanescente. Il tutto lo tocca da vicino, come i mali della propria persona toccano l’egoista…La volontà allora si distacca dalla vita e sente orrore di tutte le gioie in cui si traduce la sua affermazione. L’uomo perviene ad uno stato di volontaria rinunzia, di rassegnazione, di perfetta quiete e di soppressione completa del volere. A noi, miseri mortali avvolti ancora nel velo di Maya, accade talvolta che un acerbo dolore personale, o la viva rappresentazione delle sofferenze altrui, ci renda consci della nullità e dell’amarezza della vita; e allora vorremmo, con energico atto di rinunzia, smussare una volta per sempre la punta dei desideri, chiudere ogni accesso ai dolori, purificarci e santificarci; ma il fascino ingannatore del mondo fenomenico torna subito a sedurci e irretirci, e i suoi motivi non tardano a metter di nuovo la volontà in movimento: siamo impotenti a liberarci. Le seduzioni della speranza, le lusinghe del presente, la dolcezza delle gioie, il benessere che per eccezione ci tocca talora in sorte tra le pene ed i guai di questo misero mondo dominato dal caso e dall’errore, tutto ci sospinge indietro, e riallaccia di nuovo i nostri vincoli con la vita…

L’uomo non si contenta più di amare i suoi simili come se stesso e di fare per loro quello che farebbe per sé; ma sorge in lui una ripugnanza per quell’essere di cui è manifestazione il suo stesso fenomeno, cioè, per la volontà di vivere, nocciolo ed essenza di questo mondo di guai. La rinnega, anche in quanto si manifesta in lui e si esprime nel suo corpo; il suo agire smentisce recisamente il suo fenomeno e lo contraddice. Benché non sia egli stesso che fenomeno di volontà, cessa di volere, di attaccarsi a qualsiasi cosa, e si tien fermo in una indifferenza che non fa eccezione. Il suo corpo, sano e forte, esprime negli organi di riproduzione il desiderio sessuale; ma egli rinnega la sua volontà e smentisce il suo corpo, rifiutando ad ogni costo una soddisfazione sessuale.

Il primo passo nell’ascesi o nella negazione della volontà è una perfetta e libera castità; che (rifiutando il commercio sessuale) nega questo affermarsi della volontà oltre la vita individuale, attestando così che, insieme con la vita del corpo, si sopprime anche la volontà di cui il corpo è manifestazione. La natura, sempre vera ed ingenua, dice che se questa massima divenisse universale, il genere umano perirebbe; ora… se della volontà svanisse la manifestazione più alta (l’uomo) svanirebbe insieme anche il suo riflesso, l’animalità; come, con la luce solare, svanirebbero le penombre… L’ascesi si manifesta nella povertà volontaria e intenzionale: essa non sorge per accidens, in quanto ci si spoglia dei propri beni per addolcire le sofferenze altrui; ma ha per fine se stessa e deve servire di costante mortificazione alla volontà, perché la soddisfazione dei desideri e le dolcezze della vita non vengano di nuovo ad eccitarla; la volontà, per il soggetto resosi autocosciente, essendo divenuta oggetto di orrore. L’uomo, giunto a questa altezza, sente ancora, in quanto corpo animato, in quanto fenomeno concreto della volontà, i desideri del volere; ma li reprime, costringendosi a non far nulla di ciò che farebbe volentieri e a fare ciò che non vorrebbe; per contribuire, se non altro, alla mortificazione della volontà. Poiché rinnega egli stesso, la volontà che si manifesta in lui neppure si opporrà più a chi gli facesse qualcosa di simile, a chi gli facesse torto; accoglierà come benvenuta ogni sofferenza che gli venga dal di fuori, sia per caso che per altrui malvagità; lo stesso dicasi di ogni oltraggio, di ogni offesa, di ogni affronto; tutto accoglie con gioia, non vedendoci che un’occasione per provare a se stesso di essersi ormai alienato dall’affermare la volontà, e inimicato con quella sua manifestazione speciale che è la persona. Sopporta dunque oltraggi e dolori, con una pazienza e una dolcezza inesauribili; rende senza ostentazione bene per male; non permette che si riaccenda in lui l’ardore né della collera né del desiderio. E, come la volontà, mortifica  l’oggettivazione visibile della volontà, il corpo. Lo nutre parcamente, perché la sua floridezza rigogliosa non ridesti a vita energica la volontà, di cui quello è l’espressione e lo specchio. Pratica il digiuno, la macerazione; giunge a flagellare la propria carne, per abbattere sempre più, con le privazioni e le sofferenze continue, quella volontà in cui ravvisa e detesta l’origine della travagliata esistenza sua e del mondo. La morte infine, quando viene a distruggere la manifestazione di una tale volontà, ch’egli aveva già da tempo con atto di libera negazione uccisa nella sua essenza, non lasciandone vivere che il debole resto animante il suo corpo, è da lui salutata con gioia, e accolta festosamente come una liberazione sospirata. In lui la morte non si limita, come negli altri, a porre un termine al semplice fenomeno; ma sopprime anche l’essenza, il cui ultimo barlume di esistenza non era dovuto che al fenomeno; ora vien rotto anche questo fragile ultimo legame. Per chi finisce così, finisce in pari tempo anche l’universo…

I santi e gli asceti, sebbene tutti fossero ispirati da una stessa conoscenza interiore, parlavano ciascuno un linguaggio differente, secondo i dogmi di cui s’era imbevuta la loro ragione. Alla varietà dei dogmi si deve, se ogni santo si rende un conto ben diverso della propria condotta, secondo che sia indiano, cristiano o lamaista; ma l’essenza della cosa resta sempre inalterata. Che un santo sia imbevuto delle più assurde superstizioni, o sia un filosofo, non importa. Ciò che lo fa e lo rivela santo, è unicamente la condotta; e questa, considerata moralmente, non scaturisce da una nozione astratta, ma si ispira alla conoscenza intuitiva e immediata del mondo e della sua essenza…La letteratura indiana, per giudicarne da quel tanto che se ne sa dalle traduzioni, sembra molto ricca in biografie di santi, di espiatori…Né i cristiani mancano di esempi che illustrino la nostra teoria. Non c’è che da leggere le biografie…di persone analoghe, sotto i nomi, ora di santi, ora di pietisti, di quietisti, di pii, di visionari ecc…Un posto speciale nella serie appartiene alla vita di San Francesco D’Assisi, che fu la vera personificazione dell’ascesi, l’ideale del frate mendicante…Ci troviamo il medesimo contenuto, sotto una veste differente; il che dimostra quanto poco importi che la santità provenga da una religione teistica od atea…La storia non parlerà mai, e non può del resto parlarne, di quegli uomini la cui condotta presenta l’illustrazione migliore e più completa di questo punto importante delle nostre considerazioni. Infatti, la materia della storia è non soltanto molto diversa, ma opposta; la storia non si preoccupa della negazione e soppressione della volontà di vivere; studia, invece, l’affermazione della volontà medesima, e la sua estrinsecazione in un numero infinito d’individui; estrinsecazione, in cui la volontà rivela, nel modo più patente, il conflitto interiore che la travaglia sulla vetta della sua oggettivazione; facendoci vedere, ora il predominio dell’individuo in virtù della sua saggezza, ora la sfera delle moltitudini, ora la potenza del caso personificato nel destino; sempre, la vanità e la nullità dello sforzo totale. Ma noi, che non seguiamo il filo dei fenomeni nel tempo; noi che, da filosofi, cerchiamo invece d’investigare il significato etico delle azioni, e ce ne serviamo come di misura per tutto quanto abbia importanza e valore, noi proclameremo coraggiosamente, senza lasciarci spaventare dalla voce sempre contraria dei più, cioè degli spiriti sciocchi e volgari, che il fenomeno più sublime, più importante e più significativo che possa mai comparire sulla faccia della terra, non è il conquistatore del mondo, ma il vincitore di se medesimo: la vita quieta e silenziosa di un uomo sollevatosi all’altezza suprema della conoscenza, in cui rinnega e sopprime la volontà di vivere che tutto domina e pervade, che in tutto travaglia e si sforza e, ad esclusione di qualsiasi altra creatura, ne attua in sé la libertà, traducendola in una condotta opposta alla consueta… Nella vita dei nostri santi, la quiete e la beatitudine ci appaiono soltanto come un fiore sbocciato da una costante vittoria sulla volontà, e cresciuto sul campo della lotta senza tregua contro la volontà di vivere; a nessuna creatura essendo concesso di gustare sulla terra il riposo eterno. Leggendo le biografie dei santi, vediamo che la storia della loro vita intima è piena di lotte spirituali, di tentazioni…Con il termine di ascesi intendo in senso stretto quell’annientamento intenzionale della volontà, che si ottiene rinunciando ai piaceri e andando in cerca delle sofferenze: cioè la pratica volontaria di una vita di penitenza e di macerazioni, fatta in vista di una costante mortificazione del volere.

Abbiamo fin qui detto quanto basta per esporre l’essenza della negazione della volontà di vivere…Nulla è più diverso da questa negazione, che l’annientamento del proprio fenomeno individuale: voglio dire il suicidio. Non che sia negazione della volontà, il suicidio è il fenomeno di una sua più energica affermazione. La negazione, infatti, non consiste in un orrore dei mali della vita, ma nell’odio dei suoi piaceri. Il suicida vorrebbe la vita: e soltanto non è soddisfatto delle condizioni in cui gli si offre. Distruggendo il suo fenomeno, il suicida non rinuncia dunque al voler vivere, ma unicamente al vivere. Bramerebbe la vita, e vorrebbe che il suo corpo potesse esistere ed affermarsi senza ostacoli; e soffre atrocemente, perché ciò non gli è permesso dalla complicazione delle circostanze. La volontà di vivere si trova in lui così ostacolata, da non poter attuare ed esplicare i suoi sforzi...Tutti siamo animati da una certezza salda e profonda, che ci permette di vivere senza il terrore costante della morte; dalla certezza che la volontà non mancherà mai di fenomeni. E questa è la certezza su cui si fonda l’atto suicida. La volontà di vivere si manifesta dunque, tanto nel suicidio (Siva) quanto nella gioia della conservazione (Visnu), quanto nella voluttà della generazione (Brahma).Tale è il senso profondo dell’unità della Trimurti, che personifica l’uomo integrale… Il suicidio sta alla negazione della volontà di vivere, come l’oggetto particolare all’idea; il suicidio nega l’individuo, non la specie. Come s’è visto, la vita è assicurata infallibilmente per sempre alla volontà di vivere; e alla vita è essenziale il dolore; dunque, il suicidio appare come un atto vano e pazzesco; distrugge arbitrariamente il fenomeno particolare, ma la cosa in sé rimane sempre intatta…La volontà di vivere, come tale, non può venir soppressa che dalla conoscenza. Quindi, non c’è che una via di salvezza: bisogna, cioè, che la volontà si manifesti liberamente, affinché in tale manifestazione prenda coscienza della propria natura. Soltanto in virtù di una tale coscienza, la volontà può sopprimer se stessa, ponendo fine in pari tempo al dolore che ne accompagna inseparabilmente il fenomeno; la violenza, come la distruzione dei germi, l’uccisione dei neonati, il suicidio, sono mezzi assolutamente inadatti allo scopo.

La vita oscilla, come un pendolo, tra il dolore e la noia, suoi due costitutivi essenziali. Donde lo stranissimo fatto, che gli uomini, dopo ricacciati nell'inferno dolori e supplizi, non trovarono che restasse, per il cielo, niente all'infuori della noia.

L’uomo, essendo l’oggettivazione più perfetta della volontà di vivere, è anche il più bisognoso degli esseri; non è che volontà e bisogno, e lo si potrebbe definire una concrezione di bisogni. Sulla terra, l’uomo si trova dunque abbandonato a se stesso, incerto di ogni cosa, fuorché della sua indigenza e della sua angustia; le ansie per la conservazione della vita, in mezzo ad esigenze così difficili a soddisfare, e sempre rinascenti, bastano d’ordinario ad occupare tutta la vita. Si aggiunga un altro bisogno: quello di propagare la specie. Si aggiungano i pericoli di ogni sorta che lo minacciano da ogni lato, donde la necessità di star sempre all’erta per non caderne vittima. L’uomo non può avanzare che a passi lenti, con occhio ansioso e vigile, perché mille rischi e mille nemici gli tendono agguato. Così procedeva allo stato selvaggio, così procede in piena civiltà: per lui non c’è nessuna sicurezza. Per i più la vita non è che una lotta continua per l’esistenza, con la certezza di una disfatta finale. E ciò che dà loro tanta forza di persistere in questo disastroso conflitto, non è tanto l’amor della vita, quanto la paura della morte, che tuttavia sta là, nel fondo, pronta sempre ad affacciarsi. La vita è un mare seminato di scogli e di gorghi, che l’uomo riesce, con cura e con prudenza estreme, ad evitare; sapendo però che, se anche gli vien fatto, con la sua forza e la sua destrezza, di cavarsela, non fa che avvicinarsi man mano al grande, al totale, all’inevitabile, all’irreparabile naufragio; sapendo che il suo è un veleggiare verso il naufragio, verso la morte; ultimo termine del penoso viaggio, meta spaventosa più degli scogli evitati.

E’ poi anche da notare: per un verso, che i dolori e le torture della vita posson facilmente arrivare a una tale intensità, che la morte stessa ci divenga desiderabile; sicché, quantunque la nostra esistenza consista nel fuggirla, pure le si corra incontro volentieri; per un altro verso, che, non appena il bisogno e la sofferenza ci diano un momento di respiro, ci piomba subito addosso la noia, sicché siamo costretti a cercare qualche passatempo. Ciò che tien desti e in moto i viventi, è il desiderio di vivere. Orbene: assicurata che abbiamo la vita, non sanno più che farsene: sopravviene allora un altro stimolo: il desiderio di liberarsi del peso dell’esistenza, di renderlo insensibile, di “ammazzare il tempo”; in altre parole, di sfuggire alla noia. Così, la più gran parte di quelli che sono al riparo da ogni bisogno e da ogni preoccupazione, una volta riusciti a liberarsi di ogni altro peso, finiscono per diventar di peso a se stessi, e per ritenere come tanto di guadagnato, ogni ora che riescono a passare, ogni particella che riescono a sottrarre a quella vita, per il cui massimo prolungamento avevano prima impegnate tutte le loro forze. La noia non è, del resto, il meno disprezzabile dei mali; finisce per imprimere nel viso una stimmata di vera disperazione. La noia è appunto la causa per cui esseri che si amano così poco fra loro, e cioè gli uomini, pure si cercano a vicenda con tanta premura; è, dunque, la radice della socievolezza. E contro la noia, la saggezza politica prende, come contro le calamità naturali, dei provvedimenti pubblici. A ragione; perché la noia, e il suo estremo opposto che è la fame, può spingere gli uomini ai più furiosi eccessi; panem et circenses è ciò di cui il popolo ha bisogno. Il rigido sistema penitenziario di Filadelfia, che impone l’isolamento e l’inazione, fece della noia un mezzo di punizione: l’effetto fu così terribile, da spingere al suicidio i detenuti. Se il bisogno è il flagello del popolo, la noia è il supplizio delle classi superiori. Nella borghesia, la noia è rappresentata dalla domenica, il bisogno dagli altri sei giorni della settimana.

Tutta la vita umana scorre fra il desiderio e la soddisfazione. Il desiderio è, per sua natura, dolore: la soddisfazione si traduce presto in sazietà. Il fine, in sostanza, è illusorio: col possesso, svanisce ogni attrattiva; il desiderio rinasce in nuova forma; e con esso, il bisogno; altrimenti, ecco la tristezza, il vuoto, la noia, nemici ancor più terribili del bisogno. Quando il desiderio e la soddisfazione si seguono a intervalli non troppo lunghi né troppo brevi, la sofferenza che deriva da entrambi è ridotta al suo minimum, e si ha la vita più felice. Gli sforzi incessanti dell’uomo per bandire il dolore non riescono che a mutargli faccia. Il dolore si fa sentire dapprima come privazione, bisogno, ansia per la conservazione della vita. Se, cosa difficilissima, riusciamo a scacciarlo sotto questa forma, ricompare subito sotto mille altre, cambiando con l’età e con le circostanze: desiderio carnale, amor passionale, gelosia, invidia, odio, inquietudine, ambizione, avarizia, malattia, eccetera eccetera. Supposta esclusa ogni altra forma, prenderà quelle tristi e lugubri del disgusto e della noia, contro cui escogitiamo tutti i mezzi possibili di difesa. Che la buona fortuna ci permette di scongiurare anche la noia, sarà ben difficile che il dolore non si ripresenti sotto un’altra delle sue forme; perché, ripetiamo, la vita umana è un oscillare perpetuo fra il dolore e la noia.

FRIEDRICH NIETZSCHE - Brano tratto da Genealogia della morale

"Considero la cattiva coscienza (1) come la grave malattia cui l’uomo doveva soccombere, sotto la spinta della più profonda di tutte le mutazioni (2)… Una cosa simile deve essere capitata agli animali acquatici (3), quando furono costretti a trasformarsi in animali terrestri o a morire, e così anche questi semianimali (4), felicemente adattati alla vita selvaggia, alla guerra, al nomadismo, all’avventura – all’improvviso videro tutti i loro istinti svalutati e “scardinati” (5). Dovettero allora camminare sulle gambe e “sorreggersi”, mentre prima erano stati portati dall’acqua: una pesantezza tremenda li affliggeva. Si sentivano incapaci delle operazioni più elementari; per questo mondo nuovo e sconosciuto non possedevano più le loro antiche guide, gli istinti regolatori, inconsciamente incapaci di fallire – erano ridotti, poveri infelici, a pensare (6), a dedurre, a calcolare cause ed effetti, ridotti alla loro “coscienza”, al più miserevole e ingannevole dei loro organi (7)!

Credo che mai sulla terra ci sia stato un tal senso di miseria, un tal plumbeo disagio – mentre quegli istinti non avevano certo cessato improvvisamente di manifestare le loro esigenze! Solo che soddisfarle era difficile e solo raramente possibile: in sostanza essi dovettero trovarsi nuove e quasi sotterranee soddisfazioni. Tutti gli istinti che non si scaricano all’esterno si rivolgono all’interno – questa è quella che chiamo interiorizzazione (8) dell’uomo: solo così si sviluppa nell’uomo quella cosa che più tardi riceverà il nome di anima… Quei bastioni (9) terribili con cui l’organizzazione statale si proteggerà contro gli antichi istinti della libertà – le pene – fecero sì che tutti quegli istinti dell’uomo libero e randagio, regredendo, si rivoltassero contro l’uomo stesso.

L’inimicizia, la crudeltà, il piacere della persecuzione, dell’attacco, delle mutazioni, della distruzione – tutto quello che si rivolta contro i possessori di tali istinti: questa è l’origine della “cattiva coscienza”.

L’uomo che, in mancanza di nemici esterni e resistenze, costretto nelle oppressive strettoie e regolarità di costumi (10), dilaniava impaziente se stesso, si perseguitava, si torturava, si punzecchiava, si maltrattava, questo animale che si butta contro le sbarre della sua gabbia ferendosi, che vogliono domare, questo essere privato di qualcosa … questo dissennato, questo prigioniero disperato e sitibondo (11) di desiderio, diventò l’inventore della cattiva coscienza. Con ciò, però, si aprì la strada alla più grave e oscura malattia da cui, sino ad oggi, l’umanità non è guarita (12)”.

ERICH FROMM: Avere o Essere?

La modalità dell’essere ha, come prerequisiti, l’indipendenza, la libertà e la presenza della ragione critica. La sua caratteristica fondamentale consiste nell’essere attivo, che non va inteso nel senso di un’attività esterna, nell’essere indaffarati, ma di un’attività interna, di uso produttivo dei nostri poteri umani. Essere attivi significa dare espressione alle proprie facoltà e capacità, alle molteplicità di doti che ogni essere umano possiede, sia pure in vario grado. Significa rinnovarsi, crescere, espandersi, amare, trascendere il carcere del proprio io isolato, essere interessato, “prestare attenzione”, dare. Solo se noi limitiamo la modalità dell’avere, vale a dire del non essere (cioè quella che consiste nel cercare sicurezza e identità aggrappandoci a quanto abbiamo, per così dire standogli seduti sopra, avvinghiandoci al nostro io e ai nostri possessi), la modalità dell’essere può emergere. “Essere” significa rinunciare al proprio egocentrismo ed egoismo, ovvero, per usare le parole che spesso ricorrono nei mistici, nel rendersi “vuoti” e poveri”. Per la maggior parte di noi, tuttavia, rinunciare all’atteggiamento dell’avere risulta troppo difficile e ogni tentativo in questo senso ha per effetto di determinare l’insorgere di uno stato di intensa ansia, la sensazione di abbandonare ogni sicurezza, di essere scagliati nell’oceano senza saper nuotare. Chi si trovi in questa condizione ignora che, una volta gettata via la stampella della proprietà, può finalmente cominciare a servirsi delle sue proprie forze, a camminare con le sue gambe. A trattenerlo è l’illusione che non è in grado di camminare da solo, la paura di crollare qualora non sia più sostenuto dalle cose che possiede.

Gli individui che fanno propria la modalità dell’avere godono della sicurezza ma sono, per forza di cose, assai insicuri. Dipendono da ciò che hanno:  denaro,  prestigio,  il loro io - in altre parole da qualcosa che è al di fuori di loro. Ma che ne è di loro se perdono ciò che hanno? Qualsiasi cosa si ha può essere perduta e ciò vale  soprattutto per le proprietà oltre che per la posizione sociale e gli amici; senza contare che in ogni momento si può perdere la propria vita. Se "sono ciò che ho" e ciò che ho è perduto, chi sono io? Null’altro che uno sconfitto, frustrato, patetico testimone di un modo di vivere errato. Dato che posso perdere ciò che ho sono sempre preda della preoccupazione di restare privo di ciò che possiedo. Ho paura dei ladri, dei mutamenti economici, temo le rivoluzioni, le malattie, la morte, mi sgomentano la libertà, l’amore, la crescita, il mutamento, l’ignoto. Sono continuamente preoccupato in preda ad una cronica ipocondria relativa non solo alla perdita di salute ma ogni altra perdita di ciò che ho; sto pertanto sulla difensiva, mi mostro duro, sospettoso, sono solitario, mosso dal bisogno di avere di più per essere meglio protetto.  L’ansia e l’insicurezza prodotte dal pericolo di perdere ciò che ho sono assenti dalla modalità dell’essere. Se "se sono ciò che sono" e non “ciò che ho”, nessuno può privarmi né della mia sicurezza né del mio senso di identità e neppure minacciare di farlo. Il mio centro è dentro di me; la mia capacità di essere e di esprimere i miei poteri essenziali è parte integrante della mia struttura caratteriale e da me dipende.

“Essere" libero anziché “avere" sicurezza genera angoscia in chi non ha il coraggio di affrontare l’ “avventura dell’essere”: costui è disposto a rinunciare alla propria libertà (Da Avere a Essere).

Non andare avanti, restare dove siamo, non progredire, accontentarci di quello che abbiamo è assai tentante, perché conosciamo ciò che abbiamo; a questo possiamo aggrapparci e ce ne viene un senso di sicurezza. Temiamo ed evitiamo di affrontare l’ignoto, l’incerto; perché - se non può apparire rischioso una volta che l’abbiamo fatto - prima di affrontare l’impresa i nuovi aspetti che si profilano al di là del passo iniziale appaiono imprevedibili, pericolosi e fonte di paura. Soltanto il vecchio, il comprovato, è sicuro; o così sembra. Ogni nuovo passo comporta il pericolo di un fallimento, ed è qui che va ricercato uno dei motivi per cui la gente ha tanta paura della libertà.

Le persone la cui vita è imperniata sull’avere desiderano “avere” la persona che apprezzano o ammirano e lo si constata facilmente nei rapporti tra genitori e figli, tra insegnanti e studenti, come pure tra amici. Il partner non si accontenta semplicemente di godere l'altra persona, ma desidera averla tutta per sé. Ciascuno è geloso di coloro che aspirano ad avere l'altro; ognuno dei partner cerca l'altro come un naufrago una tavola di salvezza: per sopravvivere. I rapporti basati sull'avere sono pesanti, ossessivi, gravidi di conflitti e gelosie. Gli elementi fondamentali tra individui che facciano propria la modalità dell'avere sono la competizione, l'antagonismo e la paura. Se l'avere è il fondamento del mio sentimento di identità perché "io sono ciò che ho", il desiderio di avere non può che condurre al desiderio di avere molto, di avere di più, di avere il massimo. L' avidità è la naturale conseguenza dell'orientamento dell'avere. Può trattarsi della brama dell'avaro come pure quella dello speculatore, ovvero del cacciatore di gonnelle o della mangiatrice di uomini. Quale che sia l'elemento costitutivo della loro brama, certo è che gli avidi non hanno mai abbastanza, non riescono mai a sentirsi soddisfatti. L'ingordigia mentale (avidità) non ha limite di sazietà, poiché il suo esaudimento non colma il vuoto interiore, la noia, il senso di solitudine, lo stato di depressione, che invece dovrebbe vincere. Dal momento che ciò che abbiamo ci può essere tolto in una forma o nell'altra, bisogna avere di più per rafforzare la propria esistenza di fronte a un pericolo del genere. Ma se ognuno aspira ad avere di più ne consegue che ognuno non può che temere le intenzioni aggressive del vicino a portargli via ciò che possiede e per prevenire attacchi del genere non resta che acquisire sempre maggiori poteri e far proprio un atteggiamento di aggressione preventiva. Dal momento  che la produzione non può mai tenere il passo con desideri illimitati, non  possono che esserci competitività e antagonismo tra i singoli impegnati in una lotta per assicurarsi il massimo. 

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La modalità esistenziale dell'avere, l'atteggiamento imperniato sulla proprietà e sul profitto, inevitabilmente producono il desiderio - anzi il bisogno - di potere. Per esercitare il controllo su altri esseri umani, dobbiamo far ricorso al potere per vincerne la resistenza. Per mantenere il controllo della proprietà privata dobbiamo servirci del potere per proteggerci da coloro che vorrebbero privarcene, perché questi, al pari di noi, non hanno né possono mai avere abbastanza; il desiderio di avere proprietà private produce il desiderio di usare la violenza allo scopo di depredare altri in maniera coperta o esplicita. Nella modalità dell'avere la propria felicità risiede nella superiorità sugli altri, nel proprio potere e nella capacità di conquistare, depredare, uccidere. Secondo la modalità dell'essere, la felicità consiste invece nell'amare, nel condividere, nel dare.

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Viviamo in un mondo di "piaceri senza gioia". I piaceri degli edonisti, la soddisfazione di sempre nuove cupidigie, i piaceri della società industriale danno origine a diversi

gradi di euforia, ma non conducono alla gioia, anzi la mancanza di gioia rende necessaria la ricerca di piaceri sempre nuovi, sempre più eccitanti. Piacere ed eccitamento lasciano il posto alla tristezza una volta che sia stato raggiunto il cosiddetto culmine; perché, se l'eccitamento è stato sperimentato, non per questo il recipiente è cresciuto, non sono aumentati i poteri interiori dell'individuo, il quale ha compiuto il tentativo di far breccia nella noia dell'attività improduttiva e per un istante è riuscito a conglobare tutte le proprie energie, eccezion fatta per la ragione e l'amore; ha tentato di divenire un superuomo, senza neppure essere umano; in apparenza è riuscito ad ottenere un trionfo, seguito però da profonda tristezza: dentro di lui nulla è cambiato. Il detto "dopo il coito l'animale è triste" riflette questa situazione relativa al sesso senza amore, che è un'esperienza culminante di intensa eccitazione e quindi elettrizzante e piacevole, ma necessariamente seguita dalla delusione. La gioia del sesso può essere sperimentata solo qualora l'intimità fisica sia accompagnata dall'intimità amorosa. La gioia non è un'esperienza culminante che raggiunga improvvisamente l'apice e improvvisamente termini ma è uno stato emozionale che accompagna l'espressione delle proprie essenziali facoltà umane. La gioia è quanto sperimentiamo nel processo di avvicinamento all'obbiettivo costituito dal divenire noi stessi.

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Indipendentemente dal fatto che siamo felici o infelici, il nostro organismo ci spinge ad aspirare all'immortalità, ma poiché sappiamo che moriremo andiamo alla ricerca di situazioni capaci di farci credere che, nonostante l'evidenza, siamo immortali. E' un desiderio che ha assunto molte forme: la credenza dei faraoni che i loro corpi rinchiusi nelle piramidi fossero immortali, le fantasie religiose di una vita dopo la morte, il paradiso cristiano e islamico. Nella società d'oggi la storia e il futuro hanno preso il posto del cielo cristiano: la fama, la celebrità, persino la cattiva nomea - insomma tutto ciò che sembra assicurare una nota a piè di pagina nel registro della storia - costituiscono un frammento di immortalità. L'aspirazione alla fama non è semplice vanità mondana: contiene in sé una qualità religiosa, agli occhi di coloro che non credono più nell'aldilà. Più di ogni altra cosa il possesso di proprietà costituisce la realizzazione del desiderio di immortalità.

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Se il mio sé è costituito da ciò che ho, sono immortale se le cose che ho sono indistruttibili. Dall'antico Egitto a oggi - vale a dire dall'immortalità fisica (ottenuta con la mummificazione del corpo) all'immortalità legale (assicurata dal testamento) - la gente è sopravvissuta al di là della durata della propria esistenza fisica e mentale. Tramite il potere legale dell'ultima volontà, l'assegnazione delle nostre proprietà è prestabilita per le generazioni a venire; tramite le leggi che regolano l'eredità, in quanto sono proprietario di capitali, divengo immortale.

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Nella modalità dell'avere la fede è il possesso di una risposta per la quale manca ogni prova razionale; essa consiste di formulazioni elaborate da altri, di solito una burocrazia. La risposta dà la sensazione di certezza causa del potere (effettivo o immaginario) della burocrazia. Essa rappresenta il biglietto d'ingresso per unirsi a un vasto gruppo e solleva chi ne è in possesso del gravoso compito di pensare da solo e di prendere decisioni. Si diventa dei beati possidentes, i felici detentori della vera felicità. Secondo la modalità dell'avere, questa conferisce certezza; proclama di fornire una conoscenza definitiva, incrollabile, credibile per il fatto che il potere di coloro che promulgano e diffondono la fede sembra anch'esso incrollabile. Chi non opterebbe per la certezza se tutto ciò che si richiede consiste nel rinunciare alla propria indipendenza?

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Dio diviene, secondo la modalità dell'avere, un idolo. Un idolo è una cosa che noi stessi costruiamo e nella quale proiettiamo i nostri poteri, in tal modo impoverendoci. Così facendo ci assoggettiamo alla nostra creazione e con quest'atto di sottomissione ci mettiamo in contatto con noi stessi in forma alienata. Se posso avere l'idolo, a causa della mia sottomissione, l'idolo ha me. La fede secondo la modalità dell'avere è una stampella per chi desidera la certezza, per chi aspira ad avere una risposta al problema dell'esistenza senza osare cercarsela da solo. La fede secondo la modalità dell'essere non consiste in primo luogo nel credere in certe idee, ma è un orientamento intimo, un atteggiamento. Sarebbe meglio dire che una persona "è nella fede" invece che "ha fede". La fede che ripongo in me stesso, in un altro, nella specie umana, nella nostra capacità di assurgere a piena umanità implica certezza, ma una certezza che si  fonda sulla mia propria esperienza, non sulla mia sottomissione ad una autorità che impone una certa credenza.

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Durante il corteggiamento, nessuno dei due partner è ancora sicuro dell'altro: ciascuno di essi cerca di conquistare l'altro. Entrambi sono pieni di vitalità, attraenti, interessanti, persino belli, poiché la vitalità sempre rende bello un volto. Nessuno dei due ha l'altro; ne consegue che l'energia di ciascuno dei due è rivolta all'essere, vale a dire a cedere all'altro e a stimolarlo. In seguito al matrimonio, la situazione assai spesso cambia completamente. Il contratto matrimoniale conferisce a ciascun partner l'esclusivo possesso del corpo, dei sentimenti e dell'affetto dell'altro. Non occorre più conquistare nessuno, perché l'amore è diventato qualcosa che si ha, una proprietà. I due cessano di compiere lo sforzo di essere amabili e di produrre amore, e quindi divengono noiosi, e pertanto la loro bellezza scompare. Sono delusi e perplessi. Non sono forse più le stesse persone? Che abbiano commesso un errore iniziale? Di solito, ciascuno dei due cerca nell'altro la causa del mutamento e si sente defraudato. Ciò di cui non si rendono conto è che non sono più le stesse persone che erano quando si amavano a vicenda, e che l'errore per cui si può avere l'amore li ha condotti a cessare di amare. Adesso, invece di amarsi a vicenda, spostano l'interesse su ciò che hanno in comune: denaro, rango sociale, una casa, dei figli. E così accade che, in certi casi, il matrimonio, iniziato sulla base dell'amore, si trasformi in un amichevole possesso, una società in cui i due egotismi confluiscono in uno solo: quello della "famiglia".

THEODOR ADORNO - Un test che riveli i veri amici

Parlar franco. C'è un criterio quasi infallibile per stabilire se un altro ti è veramente amico: il modo in cui riporta giudizi ostili o scortesi sulla tua persona. Questi ragguagli sono, per lo più, superflui, pretesti per lasciar trapelare la malevolenza senza assumerne la responsabilità, anzi in nome del bene. Come tutti quelli che si conoscono provano la tentazione di dir male - all'occasione - gli uni degli altri, anche per reazione contro la monotonia dei rapporti, così ciascuno è sensibilissimo alle opinioni di ogni altro e desidera segretamente di essere amato anche da chi non ama: non meno fatale e universale dell'alienazione tra gli uomini è il desiderio di spezzarla. In questa atmosfera prospera l'informatore, che non manca mai di materiale sgradevole e che può sempre contare sul fatto che chi vorrebbe che tutti gli volessero bene è sempre sul chi va là, ansioso di apprendere il contrario. Osservazioni sfavorevoli andrebbero riportate solo quando sono in gioco - in modo immediato e trasparente - decisioni comuni, la valutazione di uomini di cui ci si deve poter fidare e con cui si deve lavorare insieme. Quanto più disinteressata è l'informazione, tanto più torbido è l'interesse, il piacere segreto di recar dolore. E' un caso ancora relativamente innocuo, quando il relatore vuole semplicemente aizzare l'uno contro l'altro i due contraenti e - nello stesso tempo - mettere in luce le proprie qualità. Ma più sovente egli appare come il portavoce dell'opinione pubblica e lascia intendere alla vittima - proprio con la sua spassionata oggettività - tutta la violenza dell'ente anonimo di fronte al quale deve piegarsi. La menzogna è palese nell'inutile premura per l'onore dell'offeso che non sa nulla dell'offesa.

THEOPDPR WIESENGRUND ADORNO - "Minima moralia", Einaudi Torino 1994, pp. 211-212.